今天是
世俗儒家与精英儒家
 
文章来源:光明日报   阅读次数:452   发布时间:2016-6-8 17:36:35
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    “儒家”这个称谓,究竟是指一种学理体系,还是一个文明结构,抑或两者都可以包括,这仍是一个有待认清的问题。在中华文明尚能自成一体的年代,或曰在全球化的冲击到来之前,依据“诸子百家”的内部参照系,“儒家”当然属于学理体系的一种。但是,一旦来到了跨文化的视野中,我们的文明就根据它的价值内核,也被冠上了“儒家”(Confucian)的称谓,从而成为跟“佛教文明”(Buddhist)、“基督教文明”(Christian)并称的一大文明了。

  以往对于孔子之后的学派分化,主要是根据韩非子的说法,分为八个门派,即所谓“自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒”。按照要么“学理”要么“文明”的标准,偏于强调“心性”的孟子是在探讨一种学理,而偏于强调“王制”的荀子是在支撑一个文明。我们由此也就可以理解,为什么当儒家文明被西潮解构之后,在同时舶来的“哲学史”的话语中,更容易留有一席之地的是思孟学派了。

  上述各家共属于儒家,因而在相互拉开距离的同时,又必然有其内在整合的一面。这中间,既包括“子思之儒”与“孙氏之儒”的整合,或曰“内圣之学”与“外王之学”的整合,也包括儒家在其中心与边缘,乃至上层与下层之间的整合。不管怎么说,当儒学从一种观念或学理,逐渐扩展成为一个有影响的学派,乃至于一个占主导的思想流派,而终至于整个文明的内核与骨架时,就必然发育出复杂的内部架构。

  正因为这样,我们才会看到,主要在操心着文明架构的荀子,会依据他本人的道德理想,在一个儒家社会的内部,视人们各自修为的不同,而设想出了相应的社会分工,用他的话来说正是:“志不免于曲私,而冀人之以己为公也;行不免于污漫,而冀人之以己为修也;甚愚陋沟瞀,而冀人之以己为知也,是众人也。志忍私,然后能公;行忍情性,然后能修;知而好问,然后能才,公、修而才,可谓小儒矣。志安公,行安修,知通统类,如是则可谓大儒矣。大儒者,天子三公也;小儒者,诸侯大夫、士也;众人者,工、农、商贾也。礼者,人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。”荀子还在同一篇文章中,提到过“俗人”“俗儒”和“雅儒”的区别,略等于前述“众人”“小儒”和“大儒”的划分。当然从感情上来说,荀子是不会倾向于“小儒”的,而且他写这篇《儒效》的主旨,也还是像主张“哲学王”的柏拉图那样,去想象、赞美和推举“大儒”。

  不过,仍需特别留意的是,这样的“小儒”在荀子那里,无论怎样“小”,怎样不够“理想”,也终究还是要属于“儒”的范畴。而我们由此又可联想到,孔子当年在教诲子夏的时候,也早就说出过类似的话——“汝为君子儒,无为小人儒”。这段话大家都很熟悉,但不知有谁更仔细地想过,“谦谦君子”和“儒者”这两者,在大家心中当然是并不排斥的。可反过来,既属于“小人”又属于“儒者”,则毕竟显得有些矛盾,而这到底又意味着什么呢?

  这种由不同水准的儒者所组成的群体,以及由不同层次的儒者所组成的结构,是一种现实存在的事实。也正是因此,儒者们自身就构成了一个社会,所以我们才能从清末吴敬梓的笔下生动地看到那个同样是纷然杂陈的“儒林”。尽管他那本愤世嫉俗的小说,主要是在夸张地讽刺与暴露,可我们仍可以从它的行文中,既看到范进、匡超人、马二先生的形象,也看到庄绍光、杜少卿和迟衡山的形象……由此一来,我们对于如此庞杂变异的儒林,便已不能再保持道德上的洁癖了;反过来,我们对于儒者群体的构成,又增强了相应的层次感。上述纷然杂陈的人物谱,与其说是在互不相容地对立,毋宁说更像一排具有连续性的光谱。再联系到我在《论儒杨互补》中的论述,我们就应当转念想到,如此林林总总的各色人等,应当是既参差不齐又错落有致地排列在从“大儒”(或“雅儒”)到“众人”(或“俗人”)的两个极点之间,几乎有着万花筒般的变幻可能。一方面,如果就社会层次和地位而言,世俗儒家是跟“俗人”(或“杨朱”)处在同一层面的;而另一方面,世俗儒家在关切和操守上,毕竟还是属于儒家的范畴。尽管他们是“志忍私,然后能公;行忍情性,然后能修;知而好问,然后能才”,无法自律且需要进学,却仍跟“拔一毛利天下而不为”的杨朱有着本质差别。不言而喻,在这两者之间所拉开的差距,大体也就等于荀子所说的在“小儒”(或“俗儒”)与“俗人”(或“众人”)之间的不同。

  由此,如果就儒家自身的结构分化来看,应当是精英儒家与世俗儒家并存,且在两者之间形成了依托与互动;如果就整个社会的内在结构来看,则又有儒家思想与杨朱观念的并立,且在两者之间同样构成了竞争与互补。毕竟,无论从传播学的角度,还是从社会科层的角度看,在少量“雅儒”和海量“俗人”之间,由于在层次和境界上拉开的距离过大,并不可能经常发生直接的关联。所以儒家的价值取向,恐怕更多地还是要通过世俗儒家,才能“二传”到“俗人”或“众人”的层面。

  另一种复杂的缠绕性又在于:一方面,科举制度的创立,既顺应了孟子“人皆可以为尧舜”的理想,又贴合荀子尊崇“大儒”的理想;可另一方面,一旦科举制变成了基本的制度和主要的进身之阶,那么,得以爬过这样的晋升阶梯,乃至能高居于庙堂之上的人物,却仍可能暗中怀有“杨朱”之念,从而在本质上仍属于“俗人”或“众人”,或者说,充其量也只能算作“小儒”(或“俗儒”),远远达不到“不欺暗室”或“自在充满”的境界。我们从前述《儒林外史》的刻薄描画中,甚至从《二十四史》的各种记载中,可以清晰地看到这种复杂的发展。

  由此可知,即使在一个以儒家为主导的社会中,在观念上处于创造性地位的儒学学者,却未必就能在社会上居于高层。这种现实中的脱节与错位,就要求我们的思想界定也需做出相应调整,像荀子所说的那种“志安公,行安修,知通统类”的大儒,越来越像是一种“理想人物”。

  正因为这样,古代社会越是发展到后期,我们就越是只能从思想层面来进行区分了:一方面,身为“精英儒家”的学者,会更加关切儒学的内部问题,更忧心这种学理的不稳定,更要澄清这种学理的模糊之处,从而在需要考验大节时,更有可能为之“舍生取义”;而另一方面,身为“世俗儒家”的人士,则更加恪守儒学的基本原则,更在意怎样去维护这样的原则,包括怎样去利用这样的原则,以达到个人“扬名立万”的潜在目的。可惜就一般而言,跟那类柏拉图式的“理想”正相反,但凡书生气比较重的素心人,由于有更加内在和持续的兴奋点,就较少在意是否还身着布衣。倒是那些并无思想冲动与抱负、只关心现实荣宠的世俗人,往往会更着意和算计官场上的升迁。

  但即使有着此类的偏离或异化,可在以往的实际历史进程中,由于儒家理想的价值范导,在社会的中心与边缘、上层与下层、官学与私学之间,仍然存在着相对的制约与平衡。无论如何,总会有耕读的世家,总会有世外的高人,也总会有民间的书院,来保藏更为纯粹的针对学理的兴趣。而一旦在那些原属于边缘的地带,又形成了公认的教育和学术中心,则它们在学术和道义上权威,又会广泛地发出社会辐射,也包括向科场和官场输送去新人,即使是以激愤的语气和批判的形式。正因为这样,相对于结构功能主义的视角而言,我现在更愿关注冲突本身的社会功能。也就是说,正是在中心与边缘的冲突之间,形成了某种相对的纠正与平衡,而这种状态又有显著的社会功效。

  此外又要看到,既然所谓“精英儒家”和“世俗儒家”,只属于一种方便的“理想类型”,那么,一旦把它带进现实的生活中,哪怕就是在书院和学堂中,便会发现更多界限不清或犬牙交错的情况。仅就后世道学先生的内部而言,尽管程朱理学未必就属于世俗,可是它既然更偏于普遍主义,足以对引车卖浆者都进行约束,也就更能够囊括和渗入世俗的一面。尤其是,一旦这种理学的内容变成了科举的主题,它也自然就会更流于下层和世俗。而另一方面,同这种夫子庙中的膜拜行为相比,更倾向于神秘主义而不是理性主义的心学,大体上就会更具有精英的倾向,当然即便如此也不能保证,在这种流派中就不会出现如王艮这样或许可以算是“大俗大雅”的泰州学派。

  另一层吊诡又表现在,正因为程朱理学更偏于普遍主义,所以,尽管当年的文化激进主义者曾经大批儒家,以为这种思想不能够匹配现代化,然而那些激进分子却并不了解,其实从江户时代的日本开始,到后来又雁阵起飞的“四小龙”,都正因为这种世俗的儒家伦理,足以对贩夫走卒们都进行约束,反而支撑起了日益活跃的市井经济活动。而相形之下,倒是在儒家思想的大本营,由于这种较为外在和僵化的信条,并不能满足士大夫的心智要求,而要到王学